“Se défendre”, de Elsa Dorlin – uma filosofia a golpes de martelo

Parte I

Por Bruna Martins Coelho

A segunda parte será publicada no dia 07 de setembro de 2018
Resenha cedida para publicação, numa primeira versão, na revista Implications Philosophiques

Tradução: Cecília Rosas
Revisão: Elisa Rosas e Leila Saraiva

 

Quem defende a própria pele, se defende do Estado; ou então se faz seu porta-voz, incorporando o racismo, o sexismo e a lógica securitária que o estruturam. Essas duas formas antagônicas de uso da violência defensiva são analisadas pela filósofa Elsa Dorlin em seu último livro, Se défendre, une philosophie de la violence [1] [Se defender – uma filosofia da violência]. Sua obra é atravessada por um movimento genealógico de duplo alcance: ela realiza uma rememoração das formas de autodefesa empregadas em diferentes contextos de dominação colonial e neocolonial, e, deste modo, nos mostra como as lógicas de governo nacionais supõem a reprodução de uma violência da parte de poderes paralelos ao Estado cuja origem remonta à colonização. Esta genealogia da autodefesa é, assim, inseparável da história dos corpos tornados minoritários, que se tornaram subalternos e subalternas em função de uma violência estrutural de raça, gênero e classes social. Para eles e elas, a violência defensiva apresentou-se como único recurso individual ou coletivo. A partir desta rememoração das práticas de resistência, Dorlin coloca o problema central de sua análise: como as técnicas ou tecnologias de governo fabricam nos seres humanos a consciência de se estar sem defesa e de ser indefensável, e como elas capturam muitas vezes os próprios movimentos de resistência, e os conduzem à reprodução do racismo e do sexismo estruturais.

Como pensou Michel Foucault, o poder opera por dispositivos, constituídos por uma série de técnicas explícita ou implicitamente violentas de sujeição dos corpos e da população, tomada como um conjunto de indivíduos divididos em classes, raças e gêneros — uma repartição simbólica que também é fruto de hierarquias já presentes no tecido social. Este conceito e seu método de análise são retomados por Dorlin para pensar o que seria um “dispositivo defensivo”, isso é, o conjunto de tecnologias mobilizadas pelo aparato repressor e jurídico dos Estados, cujo funcionamento se caracteriza por atribuir a certos indivíduos e não a outros a possibilidade de legítima defesa, dividindo a população. Há aqueles que realmente podem exercer este direito, mas são poucos; os que não podem são a maioria, sistematicamente esmagada e diferencialmente sujeita às violências de Estado ligadas à raça, à classe e ao gênero. Toda violência é de Estado, até quando não o é — ou seja, até quando não são seus funcionários ou representantes que a exercem diretamente. Dela resultam a experiência de estar sem defesa ou de ser indefensável. Repetida inúmeras vezes, de duas, uma: ela produz ou a criação de coletivos e a organização de lutas sociais, os atores passam da impotência à raiva estrategicamente gerida, ou produz insubordinações solitárias, isto é, atos explosivos realizados pelas pessoas impossibilitadas de estar em outra posição subjetiva a não ser a da presa, da caça. São “subjetividades infelizes” [2], conceito empregado por Dorlin que, em sua retomada das diferentes práticas de resistência, não tem pretensão historiográfica alguma.

Ela não se propõe a dar conta de uma sequência de fatos ou explicar uma conjuntura precisa. Os casos ou eventos históricos escolhidos, e as ressonâncias estabelecidas entre eles, são mobilizados pela autora para compreender o funcionamento do dispositivo defensivo, e permitem-lhe colocar algumas questões. O que a violência produz nos corpos dominados? Como aquele que a sofre, e é anulado enquanto sujeito, e objetificado, dela se apropria, transformando-a em uma violência defensiva? Quais são as estratégias para que os que foram tornados minoritários se reapropriem de seus corpos e de sua potência, transformando-se em sujeitos? Estas perguntas colocadas por Elsa Dorlin ecoam as formuladas pelo psiquiatra Frantz Fanon ao longo das lutas de independência na Argélia, em seus livros Peles negras, máscaras brancas e Os condenados da terra. A partir delas, Dorlin desenvolve uma ética do combate: só a autodefesa permite a irrupção de um sujeito nos contextos de dominação colonial e neocolonial. A única saída para a caça é tornar-se caçador. O Estado não fará nada por ela. Perguntar “o que as presas podem fazer?” (ou, literalmente, “O que pode uma presa?”, qual sua potência? — citação indireta da questão posta pelo filósofo Gilles Deleuze “O que pode um corpo?”, em sua releitura de Espinosa), quais as possibilidades de subjetivação da raiva diante das injustiças, e de resistência ao poder, significa se perguntar, antes de tudo, como elas se tornaram presas.

O Estado destrói as possibilidades de resistência à violência, que parte dele e que é reproduzida por seus capangas, por meio de tecnologias mais ou menos institucionais desenvolvidas ao longo da história: as torturas, o desarmamento do povo por meio dos códigos jurídicos, o recrutamento no exército dos corpos racializados, os linchamentos, a seletividade do sistema jurídico-policial, a cooptação de movimentos de resistência por uma lógica securitária e a reprodução de um imaginário no qual as mulheres estão fadadas a serem vítimas de violência de gênero, presente nas próprias campanhas que pretendem combatê-la. As estratégias de governo das populações visam desarticular a capacidade de resistência individual e coletiva, e exemplo disso, segundo a filósofa, são as práticas de tortura colonial utilizadas em Guadalupe no século XIX (introdução), a organização de milícias racistas nos Estados Unidos no século XX, frequentemente evocada na obra (capítulos 4, 5 e 6); a incorporação da lógica securitária e racista por coletivos homossexuais de autodefesa nos Estados Unidos nos anos 1970 (capítulo 8) e a condenação de mulheres à posição de vítima pelas campanhas do feminismo institucional ativo na França há trinta anos (capítulo 8).

A impotência radical entre os dominados, a imobilidade face ao próximo golpe e a espera são efeitos de técnicas coloniais e neocoloniais, como ilustra perfeitamente um aparelho de tortura utilizada no tribunal de Guadalupe em 1802, uma tecnologia paradigmática do funcionamento do sistema colonial. Destruindo sistematicamente a capacidade de reação do torturado, ela produz aquilo que Dorlin chamou de uma “impotência radical ”. Trancado numa jaula, Millet de Girardière é colocado neste aparelho em que “está montado sobre uma lâmina cortante; seus pés estão apoiados numa espécie de estribo, e ele é obrigado a manter as pernas esticadas para evitar ser ferido pela lâmina” [3], que cortará seus órgãos sexuais quando ele não suportar mais a posição. “Diante dele, sobre uma mesa e a seu alcance, há alimentos e algo para matar a sede, mas um guarda faz plantão, dia e noite, impedindo-o de tocá-los” [4]. Quanto mais Girardière evita a dor, mais sofre. Resistir não serve de nada, é o que seus músculos concluem, constrangidos a continuar. Por outro lado, abandonar-se é se fazer morrer, e isso é dolorosamente impossível. Os esforços de sobrevida nada produzem, ou produzem apenas a morte, que por baixo lhe talha a genitália. Macabro, este dispositivo produz o indivíduo, jogando com sua potência e impotência. Quanto mais as reações dele são estimuladas e produzidas pela dor, mais a autoridade repressiva governa, desaparecendo por detrás de um “carrasco passivo e fantoche” [5], segundo Dorlin. “Esse governo mortífero do corpo se efetua com uma tal economia de recursos que o torturado parece estar matando a si mesmo” [6]. As consequências de ter resistido, suas feridas trágicas são remetidas perversamente ao sujeito, como se ele fosse o autor delas. A lógica com a qual opera este instrumento transforma o martírio necessário de Girardière em um suicídio voluntário: sua resistência é ao mesmo tempo sua condenação. Dentro desta espécie de teatro, onde o corpo executável é apresentado como seu próprio carrasco, se encontram as condições de governo das populações.

O resultado dessas tecnologias de governo, ainda em nossos dias, é não apenas uma tomada de consciência da ineficácia da resistência, mas sua produção. A impotência é um produto dos dispositivos de poder. Um segundo exemplo mobilizado pela autora nos mostra como o corpo que se defende da morte parece não só provocá-la, mas também, ao fazê-lo, se torna indefensável. É o caso de Rodney King em 1991, nos Estados Unidos. Racializado, esse motorista de táxi negro resiste a uma violência policial que, num Estado de direito, obviamente não deveria ficar impune. King agoniza antes da ambulância chegar, gravemente ferido. Inúmeros golpes de cassetete e choques de taser lhe foram infligidos quando ele já estava no chão, inconsciente. Seus poucos esforços para continuar vivo e se defender dessa brutalidade o condenam à prisão, porque o corpo que resiste é negro. Um agressor em potencial. É assim que seus movimentos são decodificados, interpretados à partir de um esquema de percepção racista, historicamente produzido e cotidianamente reativado [7]. King é capturado pela paranoia branca, sua pele tingida de uma agressividade da qual os agentes originários são brancos. “Independentemente de toda a postura de sofrimento e de toda a expressão de vulnerabilidade, [ele é] visto como o corpo do agressor, e alimenta o ‘fantasma da agressão do racista branco” [8]. Por uma projeção imaginária, o agressor é ele, não importa o que faça. Um júri popular sem nenhum negro o condena. Ele não é sujeito nem em primeira instância — subjugado e aniquilado pelos golpes — nem em segunda: os movimentos fracos e desordenados feitos em ‘legítima defesa’, quando indefeso diante da violência policial, o tornaram indefensável — o que, no fundo, ele sempre foi. Os papéis de agressor e de vítima são trocados. Torturado pela polícia e condenado pelo judiciário, qualquer possibilidade de reparação é negada. Os policiais e juízes brancos — ou embranquecidos pelo poder — participam do racismo do Estado, que constitui ou trabalha a maneira como percebem a realidade. O “campo perceptivo” desses atores e das sociedades historicamente marcadas pela violência colonial são “racialmente saturados”[9], diz Dorlin, retomando Judith Butler. O que chamamos de realidade é um “campo de inteligibilidade” forjado pela constituição histórica das diferenças antropológicas de sexo e raça, pela naturalização destas distinções simbólicas, apoiadas em hierarquias sociais. Técnicas de governo materiais e discursivas trabalham a maneira pela qual percebemos, imaginamos e compreendemos o mundo, incidem sobre nossas sensações, afetos, desejos, fantasias e reflexões.

Nos Estados Unidos, esse campo de inteligibilidade foi constituído pela cultura do vigilantismo, pela organização de justiceiros e de milícias racistas depois do fim do século XVIII, quando nasce aquilo que Elsa Dorlin denomina “o Estado racial”. A genealogia destes grupos paraestatais, desenvolvida no quarto capítulo de seu livro, revela a outra face da história da constituição do Estado. A ideologia da supremacia branca no sul dos Estados Unidos atravessou o século XX, como testemunham dois ataques de grupos racistas relatados por Dorlin no sexto capítulo: a perseguição de duas crianças acusadas de estupro nos anos 1950 e a tentativa de assassinato dos membros de um coletivo militante dez anos depois. Em 1958, o Ku Klux Klan ateou fogo a cruzes diante da casa de dois meninos negros em Monroe, na Carolina do Norte. As residências de David “Fuzzy” Simpson e de James Hanover Thompson foram alvejadas depois da sua condenação dos meninos ao encarceramento até a idade de 21 anos numa casa de correção destinada a negros. Eles haviam sido acusados do estupro de uma coleguinha branca, que contou à mãe ter dado um beijo na bochecha de um dos meninos. Nenhum relato de violência sexual. Assim, Simpson e Thompson, de nove e sete anos, são aprisionados, agredidos e molestados, sem acesso aos advogados indicados por associações do movimento negro. Multidões assassinas perseguem suas famílias, combatendo um inimigo fantasmático, que encarna o perigo e a ameaça à honra das mulheres: o homem negro estuprador, um ser animalesco, monstruoso. Esta representação estereotipada é, paradoxalmente, o que garante a própria existência das ditas famílias de bem — como se, por meio da eliminação do homem negro, fosse reencontrada uma unidade pacífica: a do sujeito político “Nós, a América branca”[10]. Três anos depois, na mesma cidade, milícias brancas fizeram novos atentados. Elas atiraram contra militantes da National Association for the Advancement of Colored People, que faziam uma manifestação contra a proibição aos negros de entrar na piscina municipal. As autoridades policiais se recusam a registrar as queixas. As violências racistas se repetem, assim como a silenciosa conivência das instituições. Essa estratégia de denegação sistemática da violência por parte das autoridades brancas consiste, segundo Dorlin, numa forma paradoxal de ação direta não violenta [11]. Os ataques das milícias permanecem impunes, enquanto o recurso à autodefesa pelos negros é percebido como a agressão original. Isso porque o direito real à legítima defesa é tudo, menos universal. “O dispositivo defensivo defende os indivíduos já reconhecidos como legítimos para defender a si mesmos” [12], ou seja, os capangas do Estado, brancos ou embranquecidos por seus privilégios de classe e gênero. Os outros, já sem defesa, se tornam indefensáveis se ousam lutar para preservar a vida.

Estes dois casos — a agressão policial vivida por King e os ataques das milícias — excedem os modelos teóricos sobre a fundação do Estado de direito forjados pela filosofia política clássica, como o do monopólio estatal da violência concebido por Thomas Hobbes. Para o filósofo, a cidadania, caracterizada pela existência de um sujeito de direitos e deveres, decorreria da instituição artificial do poder soberano. Sua instauração nasce, justamente, da transferência do direito natural de cada indivíduo de uso da violência como autopreservação para esta instância mediadora da relação entre os seres humanos, que os defende uns dos outros pela coerção e pelas leis. A cidadania nasceria desta renúncia do homem a ser o lobo do homem, e a humanidade, da constituição do poder soberano dotado do exercício legítimo da violência. Abrir mão do direito natural de se defender pela força não é algo que se possa fazer totalmente: ele permanece como um resto inalienável em todos cidadãos, pois a natureza os obriga a desobedecer o soberano mais legítimo quando a vida está ameaçada [13].

Este modelo teórico não se aplica aos casos evocados por Dorlin. Ele não explica como a autoridade política assim constituída atribui a certos cidadãos e não a outros o poder de utilizar da violência em legítima defesa. Grande parte dos abusos policiais e das agressões milicianas racistas permanece desde sempre impune. Isso porque não são paliativos ali onde o Estado é ausente, mas são as próprias condições de instauração e de manutenção do Estado. O governo se apoia sobre cidadãos cujo imaginário é absolutamente colonizado por fantasmas e fantasias racistas e sexistas, frutos da violência colonial fundadora do Estado. Os excessos cometidos pelas multidões assassinas ou pelas forças da ordem não devem ser interpretados como se elas tivessem perdido o controle, mas são efeitos do “dispositivo defensivo” e servem ao Estado. As subjetividades paranoicas são seus resultados — os caçadores capturados pelo terror projetivo de se tornarem presas — como ilustra o assassinato de Trayvon Martin, negro, pelo branco George Zimmerman em 2012. Este, um vizinho vigilante, o matou “em legítima defesa” — segundo a lei do estado da Florida, um “medo razoável” de ser assassinado ou gravemente ferido justifica o assassinato. No ano anterior, Zimmerman havia sentido isso e telefonado à polícia 46 vezes para denunciá-lo. O terror em relação a esta alteridade é fruto de uma projeção da potência dos “cidadãos de bem” em assassiná-los, baseada num saber mais ou menos consciente de que o Estado o autoriza. Reduzir esses excessos ao que teriam de individual ou psicológico, assimilá-los ao medo, a uma fragilidade, ao descontrole, faz parte de uma estratégia para que os abusos e a barbárie miliciana e policial sigam impunes, deixando intocável o governo em sua origem.

Essencialmente racistas, os dispositivos securitários produzem também presas a partir do sistema de gênero. Sem defesa, um dos capítulos do livro, descreve a maneira como, na Europa, as normas de feminilidade, a partir das quais as mulheres são adestradas, se tornando mansas e medrosas, em suma, dóceis, são veiculadas pelos dispositivos supostamente feitos para protegê-las. As campanhas públicas audiovisuais de luta contra o feminicídio e as violências de gênero produzidas há trinta anos na França reiteram, segundo a filósofa, uma norma de feminilidade dominante e ainda por cima reafirmam um suposto destino inelutável das mulheres de serem vítimas. Os corpos surrados nelas representados são majoritariamente jovens e brancos. A ineficácia flagrante desses dispositivos em produzir a conscientização dos agressores com relação ao caráter nada civilizado das violências de gênero se deve ao emprego de certos procedimentos de representação imagética que são analisados por Dorlin por meio da retomada de Roland Barthes em A câmara clara. Interpelando o público a agir, e apelando para a consciência moral dos agressores, o que estas campanhas oferecem é um repetitivo “espetáculo dos corpos feridos, dominados, até mortos”, sem nenhum detalhe que os tornem singulares. As mulheres são duplamente aniquiladas: pela objetivação impressa pelo ato fotográfico sobre seus corpos, cuja subjetividade foi negada pela violência. Os clichês arruinam toda e qualquer densidade possivelmente imaginada pelo observador dos sujeitos representados. Mas a técnica da fotografia não apenas captura o real; ela também o produz por seus efeitos de verossimilhança. O enquadramento diz da posição do fotógrafo, e determina um lugar para o espectador. Diante destas imagens ditas de sensibilização, nos tornamos voyeurs sádicos, segundo Dorlin, “não somos colocades diante do sofrimento de um objeto, mas diante da potência de um sujeito” [14].

Elsa Dorlin é professora de filosofia política e social na Universidade de Paris 8. Seu livro mais recente Se defendre – Une philosophie de la violence (2017) [Se defender – uma filosofia da violência], foi antecedido pela publicação de La matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la nation française (2008) [A matriz da raça. Genealogia colonial e sexual da colônia francesa] e Sexe, genre et sexualités: Introduction à la théorie féministe (2008) [Sexo, gênero e sexualidades: Introdução à teoria feminista]. Seus trabalhos são profundamente marcados pela influência do black feminism estado-unidense e por uma perspectiva de análise interseccional e descolonial.

Bruna Martins Coelho é doutoranda em filosofia na Universidade Paris 8 (LLCP), bolsista da CAPES e mestre em filosofia pela USP, com dissertação sobre Gilles Deleuze. Trabalhadora precária da universidade, latina vivendo na França, foi professora do ensino médio em São Paulo. Atualmente realiza uma pesquisa intitulada Genealogia da nação brasileira: sexo, raça, classe e família no século XIX. É feminista, lésbica, mas também tem um certo problema com identidades.

[1] O livro está disponível gratuitamente no site da editora Zones (em francês) : http://www.editions-zones.fr/spip.php?article180001.
[2] Elsa Dorlin, Se défendre: une philosophie de la violence, Paris, Zones, 2017, p. 14.
[3] Idem, p. 5.
[4] Ibidem.
[5] Idem, p. 6.
[6] Ibidem.
[7] Ibidem, p. 11.
[8] Ibidem.
[9] Ibidem.
[10] Cf. Ibidem, p. 107.
[11] Ibidem, p. 124.
[12] Ibidem, p. 15.
[13] Ibidem, p. 84-86.
[14] Ibidem, p. 163.

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