“Se défendre”, de Elsa Dorlin – uma filosofia a golpes de martelo (parte I)

Parte I

Por Bruna Martins Coelho

A segunda parte pode ser lida aqui
Resenha cedida para publicação, numa primeira versão, na revista Implications Philosophiques. Redação atualizada pela autora em 10.09

Tradução: Cecília Rosas
Revisão: Elisa Rosas e Leila Saraiva

Quem defende a própria pele, se defende do Estado; ou então se faz seu porta-voz, incorporando o racismo, o sexismo e a lógica securitária que o estruturam. Essas duas formas antagônicas de uso da violência defensiva são analisadas pela filósofa Elsa Dorlin em seu último livro, Se défendre, une philosophie de la violence [1] [Se defender – uma filosofia da violência]. Sua obra é atravessada por um movimento genealógico de duplo alcance: ela realiza uma rememoração das formas de autodefesa empregadas em diferentes contextos de dominação colonial e neocolonial, e nos mostra como as lógicas de governo nacionais supõem a reprodução de uma violência colonial da parte de poderes paralelos ao Estado. Esta genealogia da autodefesa narra, assim, alguns dos processos históricos que fizeram de alguns corpos, corpos minoritários ou subalternos sujeitos à diversas formas de violência que estruturam a sociedade, e que se apoiam em distinções de raça, gênero e classe social. Subalternos e subalternas, a violência defensiva apresenta-se para eles e elas como a única saída. Rememorar as práticas de resistência empregadas, permite a Dorlin coloca o problema central de seu ensaio: como as técnicas de governo fabricam nos seres humanos a consciência de se estar sem defesa e de ser indefensável, e como tecnologias capturam muitas vezes os próprios movimentos sociais. Dois autores lhe são centrais: o filósofo francês Michel Foucault e o psiquiatra argelino Franz Fanon.

O poder opera por dispositivos, segundo Foucault, constituídos por uma série de técnicas explícita ou implicitamente violentas de sujeição dos corpos e da população, tomados como um conjunto de indivíduos divididos em classes, raças e gêneros —  repartição simbólica fruto de hierarquias presentes no tecido social. Este conceito e seu método de análise genealógico são retomados por Dorlin para pensar o que seria um “dispositivo defensivo”, isso é, o conjunto de tecnologias mobilizadas pelo aparato repressor e jurídico do Estado-nação, cujo funcionamento se caracteriza por atribuir a certos indivíduos e não a outros a possibilidade de legítima defesa, dividindo a população — os poucos que realmente podem exercê-la, e a maioria, sistematicamente esmagada pelas violências de Estado ligadas à raça, à classe e ao gênero. Toda violência é de Estado, até quando não  é. Toda violência é de Estado até quando não são seus funcionários ou representantes que a exercem diretamente. A experiência de estar sem defesa ou de ser indefensável é seu principal resultado. Repetida inúmeras vezes, de duas, uma: ou ela leva à criação de coletivos e à organização de lutas sociais —  a militância permite passar da impotência à raiva, e usá-la estrategicamente — ou produz insubordinações solitárias, isto é, atos explosivos realizados pelas pessoas impossibilitadas de estar em outra posição subjetiva a não ser a da presa, da caça — as “subjetividades infelizes” [2], conceito empregado por Dorlin.

Esta retomada das diferentes práticas de resistência, não tem pretensão historiográfica alguma. Ela não se propõe a dar conta de uma sequência de fatos ou explicar uma conjuntura precisa. Os casos ou eventos históricos escolhidos, e as ressonâncias estabelecidas entre eles, são mobilizados pela autora para compreender o funcionamento do dispositivo defensivo, e permitem-lhe colocar algumas questões. O que a violência produz nos corpos dominados? Como aquele que a sofre, que é anulado enquanto sujeito e objetificado, dela se apropria, transformando-a em uma violência defensiva? Quais as estratégias mobilizadas neste processo de reapropriação de seus corpos e de sua potência? Estas perguntas formuladas por Elsa Dorlin ecoam as do psiquiatra Frantz Fanon ao longo das lutas de independência na Argélia, em seus livros Peles negras, máscaras brancas e Os condenados da terra. A partir delas, Dorlin desenvolve uma ética do combate: só a autodefesa permite a irrupção de um sujeito nos contextos de dominação colonial e neocolonial. A única saída para a caça é tornar-se caçador. O Estado não fará nada. Perguntar ““O que pode uma presa?”– citação indireta da questão “O que pode um corpo?”, posta pelo filósofo Gilles Deleuze  em sua releitura de Espinosa,– perguntar-se sobre as possibilidades de subjetivação da raiva diante das injustiças sociais e sobre as margens de resistência ao poder, é questionar, antes de tudo, como alguém se torna o que é — uma caça.

O Estado destrói as possibilidades de resistência à violência por meio de tecnologias desenvolvidas ao longo da história: as torturas, o desarmamento do povo por meio dos códigos jurídicos, o recrutamento no exército dos corpos racializados, os linchamentos, a seletividade do sistema jurídico-policial, a cooptação de movimentos de resistência por uma lógica securitária e a (re)produção de um imaginário no qual as mulheres estão fadadas a serem vítimas de violência de gênero. As estratégias de governo das populações visam desarticular a capacidade de resistência individual e coletiva, e, neste sentido, são exemplares as práticas de tortura colonial utilizadas em Guadalupe no século XIX (introdução), a organização de milícias racistas nos Estados Unidos no século XX, frequentemente evocada na obra (capítulos 4, 5 e 6); a incorporação da lógica securitária e racista por coletivos homossexuais de autodefesa nos Estados Unidos nos anos 1970 (capítulo 8) e a condenação de mulheres à posição de vítima pelas campanhas do feminismo institucional ativo na França há trinta anos (capítulo 8).

A impotência radical entre os dominados, a espera imóvel diante do próximo golpe são efeitos de técnicas coloniais e neocoloniais, como ilustra perfeitamente um aparelho de tortura utilizada no tribunal de Guadalupe em 1802. Esta tecnologia seria paradigmática do funcionamento do sistema colonial: destruindo sistematicamente a capacidade de reação do torturado, ela produz uma “impotência radical”, segundo Dorlin. Trancado numa jaula, Millet de Girardière é colocado neste aparelho em que “está montado sobre uma lâmina cortante; seus pés estão apoiados numa espécie de estribo, e ele é obrigado a manter as pernas esticadas para evitar ser ferido pela lâmina” [3]. Este cortará seus órgãos sexuais quando ele não suportar mais a posição. “Diante dele, sobre uma mesa e a seu alcance, há alimentos e algo para matar a sede, mas um guarda faz plantão, dia e noite, impedindo-o de tocá-los” [4]. Quanto mais Girardière evita a dor, mais sofre. Resistir não serve de nada. Abandonar-se é se fazer morrer. Os esforços de sobrevivência produzem apenas a morte, que lhe talha a genitália. Macabro, este dispositivo constitui o próprio indivíduo ao jogar com sua potência e impotência. Quanto mais as reações de Girardière são estimuladas pela dor, mais a autoridade repressiva governa, desaparecendo por detrás de um “carrasco passivo e fantoche” [5], segundo Dorlin. “Esse governo mortífero do corpo se efetua com uma tal economia de recursos que o torturado parece estar matando a si mesmo” [6]. As consequências trágicas de ter resistido são remetidas perversamente ao sujeito, como se fosse ele o autor.  O martírio de Girardière é transformado, pela lógica com a qual opera este instrumento, em um suicídio voluntário: resistir o condena. Dentro desta espécie de teatro, onde o corpo executável é apresentado como seu próprio carrasco, se encontram as condições de governo das populações.

Ainda em nossos dias, essas tecnologias governamentais não apenas conduzem a uma tomada de consciência da ineficácia da resistência, mas a produzem. A impotência é efeito dos dispositivos de poder. Um segundo exemplo mobilizado pela autora nos mostra como o corpo que se defende da morte não apenas parece provocá-la, como, ao fazê-lo, se torna indefensável. É o caso de Rodney King em 1991, nos Estados Unidos. Racializado, esse motorista de táxi negro resiste à violência policial. Inúmeros golpes de cassetete e choques de taser lhe foram infligidos quando ele já estava no chão, inconsciente. King agoniza antes da ambulância chegar, gravemente ferido. Seus poucos esforços para continuar vivo e se defender dessa brutalidade o condenam à prisão, porque o corpo que resiste é negro. Um agressor em potencial. É assim que seus movimentos são decodificados, interpretados à partir de um esquema de percepção racista, historicamente produzido e cotidianamente reativado [7]. King é capturado pela paranoia branca, sua pele tingida de uma agressividade da qual os agentes originários são brancos. “Independentemente de toda a postura de sofrimento e de toda a expressão de vulnerabilidade, [ele é] visto como o corpo do agressor, e alimenta o ‘fantasma da agressão do racista branco” [8]. Por uma projeção imaginária, o agressor é o negro. Um júri popular sem nenhum afro-americano o condena. Ele não é sujeito nem em primeira instância — subjugado e aniquilado pelos golpes — nem em segunda: os movimentos fracos e desordenados feitos em ‘legítima defesa’ diante da violência policial, o tornaram indefensável — o que, no fundo, ele sempre foi. Os papéis de agressor e de vítima estão trocados. Torturado pela polícia e condenado pelo judiciário, qualquer possibilidade de reparação é negada. Os policiais e juízes brancos — ou embranquecidos pelo poder — participam do racismo do Estado, que constitui ou trabalha a maneira como percebem a realidade. O “campo perceptivo” desses atores, em sociedades marcadas pela violência colonial é “racialmente saturado”[9], diz Dorlin, retomando Judith Butler [10]. O que chamamos de realidade é um “campo de inteligibilidade” forjado pela constituição histórica das diferenças antropológicas de sexo e raça, pela naturalização destas distinções simbólicas, apoiadas em hierarquias sociais. Técnicas de governo materiais e discursivas trabalham a maneira pela qual percebemos, imaginamos, compreendemos o mundo e desejamos.

Nos Estados Unidos, esse campo de inteligibilidade racista é forjado pela cultura do vigilantismo, quando justiceiros e milícias racistas começam a atuar no fim do século XVIII – é  o nascimento daquilo que Elsa Dorlin denomina “o Estado racial”. A genealogia destes grupos paraestatais, desenvolvida no quarto capítulo de seu livro, revela a outra face da história da constituição do Estado, profundamente marcada pela promoção da ideologia da supremacia branca no sul dos Estados Unidos.  Dois ataques racistas mostram sua força ainda no final do século passado: a perseguição de duas crianças acusadas de estupro nos anos 1950 e a tentativa de assassinato dos membros de um coletivo militante dez anos depois, ambos  evocados por Dorlin no sexto capítulo. Em 1958, o Ku Klux Klan ateou fogo a cruzes diante da casa de dois meninos negros em Monroe, na Carolina do Norte. As residências de David “Fuzzy” Simpson e de James Hanover Thompson foram alvejadas. Acusados do estupro de uma coleguinha branca, que contou à mãe ter dado um beijo na bochecha de um dos meninos, foram condenados ao encarceramento até a idade de 21 anos numa casa de correção destinada a negros. Nenhum relato de violência sexual. Simpson e Thompson, de nove e sete anos, são, no entanto, presos , agredidos e molestados —  não tem acesso a nenhum advogado indicado pelo  movimento negro. Multidões assassinas perseguem suas famílias, combatendo um inimigo fantasmático: o homem negro estuprador. Esta representação estereotipada de um ser monstruoso por sua animalidade, que encarna o perigo e a ameaça à honra das mulheres é, paradoxalmente, o que garante a própria afirmação da existência das ditas famílias de bem — como se, por meio de sua eliminação fosse reencontrada uma unidade pacífica: a do sujeito político “Nós, a América branca”[11]. Três anos depois, na mesma cidade, milícias brancas fizeram novos atentados. Elas atiraram contra militantes da National Association for the Advancement of Colored People, que faziam uma manifestação contra a proibição aos negros de entrar na piscina municipal. As autoridades policiais se recusam a registrar as queixas. As violências racistas se repetem,  e o  silêncio das instituições. Essa estratégia de denegação sistemática da violência por parte das autoridades brancas consiste, segundo Dorlin, numa forma paradoxal de ação direta não violenta [12]. Os ataques das milícias permanecem impunes, enquanto o recurso à autodefesa pelos negros é percebido como a agressão original. Isso porque o direito real à legítima defesa é tudo, menos universal. “O dispositivo defensivo defende os indivíduos já reconhecidos como legítimos para defender a si mesmos” [13], ou seja, os capangas do Estado, brancos ou embranquecidos por seus privilégios de classe e gênero. Os outros, indefesos, se tornam indefensáveis se se atrevem a resistir — a viver .

Estes dois casos — a agressão policial vivida por King e os ataques das milícias — excedem os modelos teóricos sobre a fundação do Estado de direito forjados pela filosofia política clássica, como o do monopólio estatal da violência concebido por Thomas Hobbes. Para o filósofo, a cidadania, caracterizada pela existência de um sujeito de direitos e deveres, decorreria da instituição artificial do poder soberano. Sua instauração nasce, justamente, da transferência do direito natural de cada indivíduo de uso da violência como autopreservação para esta instância mediadora da relação entre os seres humanos, que os defende uns dos outros pela coerção e pelas leis. A cidadania nasce desta renúncia do homem a ser o lobo do homem; e a humanidade, da constituição do poder soberano dotado do exercício legítimo da violência. Mas abrir mão do direito natural de se defender pela força não é algo que se possa fazer totalmente: este permanece como um resto inalienável em todos cidadãos, pois, quando a vida está ameaçada, aquilo que é no homem natureza os obriga a desobedecer o soberano mais legítimo [14].

Este modelo teórico não se aplica aos casos evocados por Dorlin. Ele não explica como a autoridade política assim constituída atribui a certos cidadãos e não a outros o poder de utilizar da violência em legítima defesa. Grande parte dos abusos policiais e das agressões milicianas racistas permanece impunes. Isso porque não são paliativos a uma suposta ausência do Estado, mas são as próprias condições de sua instauração e  manutenção. O governo se apoia sobre cidadãos cujo imaginário é colonizado por fantasmas e fantasias racistas e sexistas, frutos da violência colonial fundadora do Estado. Os excessos cometidos pelas multidões assassinas ou pelas forças da ordem não devem ser interpretados como se elas tivessem perdido o controle, mas são efeitos do “dispositivo defensivo” e servem ao Estado. As subjetividades paranoicas são seus resultados — os caçadores capturados pelo terror projetivo de se tornarem presas — como ilustra o assassinato de Trayvon Martin, negro, pelo branco George Zimmerman em 2012, na Florida. Este, um vizinho vigilante, o matou “em legítima defesa”. Segundo a legislação deste estado, um “medo razoável” de ser assassinado ou gravemente ferido justifica a violência defensiva. Acontece que, no ano anterior, Zimmerman havia sentido isso e telefonado à polícia 46 vezes. O terror em relação a esta alteridade é fruto de uma projeção da potência dos “cidadãos de bem” em assassiná-los, baseada num saber mais ou menos consciente de que o Estado o autoriza. Reduzir esses excessos ao que teriam de individual ou psicológico, assimilá-los ao medo, a uma fragilidade, ao descontrole, faz parte de uma estratégia para que os abusos e a barbárie miliciana e policial sigam impunes, deixando intocável o governo em sua origem.

Essencialmente racistas, os dispositivos securitários produzem também presas a partir do sistema de gênero. Sem defesa, um dos capítulos do livro, descreve a maneira como, na Europa, as normas de feminilidade são veiculadas pelos dispositivos supostamente feitos para protegê-las. As campanhas públicas audiovisuais de luta contra o feminicídio e as violências de gênero produzidas há trinta anos na França reiteram, segundo a filósofa, uma norma de feminilidade dominante e ainda por cima reafirmam um suposto destino inelutável das mulheres de serem vítimas — produzem-nas mansas e medrosas, e os corpos surrados nelas representados são majoritariamente jovens e brancos. A ineficácia flagrante desses dispositivos em produzir a conscientização dos agressores com relação ao caráter nada civilizado das violências de gênero se deve ao emprego de certos procedimentos de representação imagética que são analisados por Dorlin por meio da retomada de Roland Barthes em A câmara clara. Interpelando o público a agir, e apelando para a consciência moral dos agressores, o que estas campanhas oferecem é um repetitivo “espetáculo dos corpos feridos, dominados, até mortos”, sem nenhum detalhe que os tornem singulares. Os clichês arruinam toda e qualquer densidade possivelmente imaginada pelo observador dos sujeitos representados. As mulheres são duplamente aniquiladas: pela objetivação impressa pelo ato fotográfico sobre seus corpos, cuja subjetividade foi negada pela violência. Mas a técnica da fotografia não apenas captura o real; ela  o produz por seus efeitos de verossimilhança. O enquadramento diz da posição do fotógrafo, e determina um lugar para o espectador. Diante destas imagens ditas de sensibilização, nos tornamos voyeurs sádicos, segundo Dorlin, “não somos colocades diante do sofrimento de um objeto, mas diante da potência de um sujeito” [15].

Bruna Martins Coelho é doutoranda em filosofia na Universidade Paris 8 (LLCP), bolsista da CAPES e mestre em filosofia pela USP, com dissertação sobre Gilles Deleuze. Trabalhadora precária da universidade, latina vivendo na França, foi professora do ensino médio em São Paulo. Atualmente realiza uma pesquisa intitulada Genealogia da nação brasileira: sexo, raça, classe e família no século XIX. É feminista, lésbica, mas também tem um certo problema com identidades.

Elsa Dorlin é professora de filosofia política e social na Universidade de Paris 8. Seu livro mais recente Se defendre – Une philosophie de la violence (2017) [Se defender – uma filosofia da violência], foi antecedido pela publicação de La matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la nation française (2008) [A matriz da raça. Genealogia colonial e sexual da colônia francesa] e Sexe, genre et sexualités: Introduction à la théorie féministe (2008) [Sexo, gênero e sexualidades: Introdução à teoria feminista]. Seus trabalhos são profundamente marcados pela influência do black feminism estado-unidense e por uma perspectiva de análise interseccional e descolonial.

[1] O livro está disponível gratuitamente no site da editora Zones (em francês) : http://www.editions-zones.fr/spip.php?article180001.
[2] Elsa Dorlin, Se défendre: une philosophie de la violence, Paris, Zones, 2017, p. 14.
[3] Idem, p. 5.
[4] Ibidem.
[5] Idem, p. 6.
[6] Dorlin, op. cit., p. 6.
[7] Ibidem, p. 11.
[8] Ibidem.
[9] Ibidem.
[10] Ao recuperar este conceito de campo perceptivo de Butler, Dorlin se serve pontualmente da teoria da filósofa, pois deixa de lado o todo um discurso da não-violência presente em sua obra – como bem lembrou Léa Tosold em conversa. Para uma análise sobre o discurso da não violência em Butler Cf. Tosold, Léa; Por uma defesa da autodeterminação: reconceitualizando as políticas de diferença sob a perspectiva da (des)naturalização da violência – tese defendida na Universidade de São Paulo, pps. 125-188.
[11] Cf. Ibidem, p. 107.
[12] Ibidem, p. 124.
[13] Ibidem, p. 15.
[14] Ibidem, p. 84-86.
[15] Ibidem, p. 163.

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