“Se défendre”, de Elsa Dorlin – uma filosofia a golpes de martelo (parte II)

Parte II

Por Bruna Martins Coelho

A primeira parte pode ser lida aqui
Resenha cedida para publicação, numa primeira versão, na revista Implications Philosophiques

Tradução e revisão: Cecília Rosas

Por uma “filosofia da violência”, nascida da constatação da impossibilidade de ser defendidas e defendidos pelo Estado. “Partir do músculo, mais do que da lei” (p.15) – é este o projeto de Dorlin para pensar a potência de agir das subjetividades subalternas, que os sistemas de dominação colonial e capitalista e patriarcal pretendem destruir. Neste ensaio, ela analisa as formas de resistência ao poder: as estratégias coletivas de defesa, e a uma ética da autodefesa quando esta dimensão comum está ausente. “Técnicas marciais, desviadas, transgressivas, informais: há toda uma outra genealogia, subterrânea, das práticas de autodefesa. Que não nos permitem retraçar uma história jurídico-política da legítima defesa, mas que desenham o seu avesso agônico”. No primeiro capítulo, Dorlin se refere às culturas de luta e dança dos escravos das Antilhas e da Guiana; no segundo, ela se detém nas estratégias dos movimentos de mulheres na Europa (o exército revolucionário em 1872 na França e a prática do jiu-jitsu pelas sufragistas britânicas em 1909). No capítulo 3, retoma a insurreição de judeus de abril de 1943 no gueto de Varsóvia: sob ameaça iminente de serem exterminados, eles inventam a saída de morrer como combatentes, uma tanatoética — que seria um insulto chamar de escolha. É por essas e outras que, para se referir às individualidades das subjetividades subalternas, Dorlin recusará sistematicamente o vocabulário de sujeito e seus correlatos — se há Direito é para assujeitá-las. Veremos. Ela examina, ainda, nos capítulos 6 e 7, a formação coletivos negros do fim do século XIX e do começo do século XX nos Estados Unidos, e homossexuais a partir dos anos 1970. Na conclusão do livro abre-se uma via ética à violência do Estado, em que Dorlin examina as insurreições solitárias quando a politização coletiva não se realiza. Neste comentário, ressalto as linhas de força de seu texto, os problemas filosófico-políticos presentes de maneira bastante localizada no ensaio, inerentes às diversas fontes históricas e ficcionais mobilizadas, que também são heterogêneas do ponto de vista cronológico e espacial. Selecionei alguns dos casos em que estes problemas aparecem, o que é tão útil – ao permitir-nos empregá-las para pensar outros contextos — quanto problemático — pois sabemos o quanto estas questões emergiram em situações específicas de luta. Escolhi alguns dos casos comentados pela autora nos três últimos capítulos de seu ensaio, pois, nestes, a filosofia da violência que ela reivindica para o feminismo desenha-se de duas maneiras: pela retomada dos movimentos negros e homossexuais dos Estados Unidos nas décadas de 60 e 70, e do processo de politização da cólera no interior destas lutas, e pela descrição de uma ética da violência – um processo de subjetivação nascido na passagem ao ato.

Com o grito Power to the people!, título do capítulo 6, Elsa Dorlin retoma uma filosofia da violência gestada no interior dos movimentos negros dos Estados Unidos: era necessário acabar com o discurso pacifista, reconhecer a guerra não declarada pelo Estado e se armar. A defesa do porte de armas por Robert Williams em Negroes with guns, em 1962, inspira a constituição do Partido dos Panteras Negras, originalmente chamado de Black Panther Party for Self-Defense. Ela faz eco ao chamado à tomada das armas lançado por Ida Wels em 1892 e retomado pelo meio artístico e intelectual dos anos 1920 e 1930. Williams redige este livro em seu exílio em Cuba, no momento do macartismo e de um anticomunismo flagrantes, presentes também nos meios afroamericanos, que recusavam a luta armada ao identificá-la à defesa do socialismo.  Negros with guns é um basta à omissão racista do Estado. Um evento no ano anterior ao da publicação foi a gota d’água. Ameaçado de linchamento, Williams se refugia em seu carro. A turba se aproxima, bate no automóvel e atira pedras contra os vidros. Quando não é mais possível permanecer no interior, Williams abre a porta com sua carabina italiana à mão — os assassinos recuam. Quando o Estado é incapaz de assegurar a integridade dos cidadãos, quando ele faz vistas grossas às agressões dos brancos contra os negros, fomentando a fantasia de que os problemas sociais seriam gerados pela animalidade primitiva ou incivilidade dos negros, quando os tribunais deixam impunes as execuções perpetradas pelas milícias racistas, quando, em suma, não há justiça, não há alternativa senão “voltar à lei da selva” – Negroes with guns é o resultado [1].

Esta posição filosófica de Williams em favor da autodefesa nos leva a colocar em questão as teorias políticas clássicas e seus pressupostos. Não é possível defender a tese do monopólio da violência pelo Estado quando reconhecemos que as ações violentas de milícias são toleradas — para não dizer fomentadas –, ao permanecerem impunes; nem é possível se fiar à tradição filosófica do individualismo possessivo, e de suas herdeiras, as teorias de direito e a compreensão corrente do significado de “legítima defesa”, cujas origens remontam a John Locke.  Em sua filosofia liberal, o Estado funciona como uma instituição que garante o respeito às propriedades privadas, sendo o corpo a primordial delas. O direito a defesa de si é aquele à proteção da posse de seu corpo. O indivíduo só é considerado como um sujeito a partir do momento em que ele se enuncia como um “eu possuo”. Os proprietários são cidadãos, os cidadãos, proprietários — os únicos que realmente possuem o direito à “legítima defesa”. A violência cometida por eles é, de saída, interpretada como defensiva e validada. Aos não-proprietários, majoritariamente negros, a cidadania é implicitamente recusada: cotidianamente criminalizados e criminalizadas, a violência utilizada por eles só pode ser a do roubo, do furto, da usurpação — não é nunca legítima. Despossuídxs de bens, eles tampouco possuem seus corpos: no interior do Estados, não dispõem do direito real de se defenderem.

Recorrer à autodefesa é, então, o único meio de se tornar um sujeito – Dorlin sublinha esta posição filosófica de Williams. Ela teria inspirado o abandono da filosofia da não violência de Martin Luther King que, associada a um pacifismo, havia sido alvo das críticas do militante afroamericano Malcolm X e da organização político-religiosa Nação do Islam. A conclusão enunciada por Williams, de que “se não há direitos, trata-se de uma guerra”, nasce conjuntamente ao desenvolvimento de uma semiologia do corpo militante, pronto para a luta, como única possibilidade de subjetivação — disso é ilustrativa a adoção do porte de armas nos código de roupas dos Panteras Negras, depois foi retomado pelo coletivo de autodefesa Purple Panthers [Panteras Roxas], rebatizado de Lavender Panthers [Panteras Lilás].

O que pode um corpo, negro, em situação de dominação colonial e neocolonial, é pegar em armas – tese de Dorlin, cujos pressupostos me parece importante apontar. Em primeiro lugar, a crítica que ela elabora à noção de sujeito de direito presente nas filosofias políticas clássicas — uma herança dos pós-estruturalismo francês, e, sobretudo, de Foucault. Além do método genealógico, Dorlin se apropria de sua teoria de uma mútua implicação entre constituição do poder e do sujeito: toda e qualquer identidade ocidental, dentre elas as de gênero, raça ou cultura são efeitos de dispositivos de poder, de políticas que incidem sobre o corpo, moldando-o e gerindo a vida – biopolítica [2]. Gostaria de sublinhar, contudo, o diálogo que estabelece com outro autor: Franz Fanon. As reflexões político-clínicas deste psiquiatra feitas durante as guerras de independência e descolonização da Argélia são centrais na reabilitação de uma filosofia da violência para o feminismo [3]. Fanon descreve e problematiza a especificidade do sofrimento do negro a partir de uma gramática psicanalítica e hegeliana segundo a qual a existência de um sujeito depende de ser reconhecido enquanto tal. “Sentimento de inferioridade? Não, [o negro tem um] sentimento de inexistência” [4]. Isso porque reconhecer-se enquanto sujeito depende de este estatuto ter sido validado por uma alteridade, e, nas sociedades coloniais, em que o negro está estruturalmente subordinado ao branco, este reconhecimento intersubjetivo nunca se dá. Não há reciprocidade se há assimetria; o senhor nada espera do negro, validação alguma. O que quer é o fruto do seu trabalho, que o aprisiona [5]. Desta falta de reconhecimento decorreria o sentimento de inexistência, de desrealização de si — um eu enfraquecido, capturado pelo desejo de ser reconhecido por um outro, que lhe é indiferente. Esta tese é central para Dorlin, que a comenta: “Alienado, o sujeito colonizado é apenas o testemunho angustiado da desmaterialização, da desrealização de seu próprio corpo e de seu próprio agir; mas é a partir deste processo de desterritorialização que se desenvolve uma mecânica da liberação, que passa necessariamente por um uso revoltado e desenfreado do próprio corpo, inexoravelmente violento. Se a brutalidade colonial fraqueja por só um instante, aquele que ainda não é um sujeito, explodirá. A autodefesa se torna então extática: é neste trabalho e por meio deste trabalho da violência, em que o colonizado está fora de si, que ele se libera e se torna sujeito […] é possível que esta postura também crie uma forma de ressentimento marcial, uma ruminação muscular, uma preparação para o combate: o colonizado ‘espera pacientemente que o colono baixe a guarda para atacá-lo’. Toda violência colonial tem, deste modo, um efeito tetanizante — ela inibe –, ela produz um corpo sedimentado no terror. E, se esta tetania é o efeito de uma repressão e de um controle contínuos, ela também marca o estado constante de um corpo em tensão que visualiza o combate por vir, um corpo pronto a emergir, um gesto pronto a se desdobrar num golpe: “um tonus muscular de todos os instantes”[6]. Partir do músculo, e não da lei – a única saída para a subjetividade arruinada, é a luta real.

Esta gramática de luta nasce da coletivização de uma raiva protetora, que move igualmente o combate às violências raciais contra as mulheres. Por exemplo, a reação da militante e poeta afro-americana June Jordan a um estupro é indissociável do processo de politização do sentimento de raiva contra o racismo pelo qual passara: seria preferível morrer a lhe obedecer, ao branco; aquele homem nunca mais violentaria uma negra. “Não é o sexismo, mas o racismo que aqui funcionou como um eixo, elevando sua potência de agir ao nível do ‘do or die [agir ou morrer]’, e é em referência à existência de uma comunidade em luta que a raiva de June Jordan se exprime em autodefesa” [7].

Essas estratégias de autodefesa foram assimiladas pelos movimentos LGBT dos anos 1970 nos Estados Unidos de uma maneira paradoxal. Ao se organizarem politicamente contra os assassinatos e linchamentos dos homossexuais, diversos destes coletivos tornaram-se reféns da lógica securitária do Estado, intrinsecamente racista. Respondendo à violência, este setor da população se politizou, mas isto se fez a partir da injunção de se criar espaços safe — “entre iguais”, segundo Dorlin. Esta identidade de grupo é originariamente dependente da constituição de uma alteridade a ser combatida, de uma ameaça que tem raça, nação e/ou classe social definidas. Dorlin analisa alguns coletivos: o grupo Purple Panthers, Bay Aerea Gay Liberation, e a Society to Make America Safe for Homossexuals. Apesar da pluralidade de estratégias mobilizadas por estes grupos, todos perpetuam o racismo de Estado ao ecoarem a demanda securitária: os Purple Panthers se apresentam como justiceiros dispostos a intervir no espaço público “em caso de agressão de homossexuais por parte de outras minorias ‘foras da norma'”; Bay Area organiza patrulhas no quarteirão — munidos de apitos, cadernos, walkie-talkies, seus militantes anotam as agressões contra homossexuais e trans para denunciá-los ao Estado.

Enquanto os primeiros se defendem dos punks, dos traficantes e das gangues e, portanto, de uma  população racializada de chicanos, negros ou de americanos de origem chinesa, a Bay Area, também chamada de Butterfly Brigade institui uma nova norma de masculinidade branca num meio sócio cultural refratário, constituindo, em alguma medida, os homofóbicos contra os quais luta. “Corpos atléticos, cabelos curtos e bigode, calça jeans, camiseta, jaqueta de couro  e apito se tornam o uniforme” de seus membros, que são a partir daí imediatamente estigmatizados pelos homens do bairro, que se preocupam quotidianamente — estes últimos — em afirmar uma masculinidade viril. Isso se acentua no SMASH. Eles “desenvolvem uma potente e alegre semiologia do disfarce [mascarada?], da defesa como vingança, construída a partir de uma norma que exclui a masculinidade racializada, juvenil, delinquente e homofóbica”. A partir desses casos, Dorlin denuncia as consequências da incorporação da cultura racista do vigilantismo: constituir a  segurança como norma de vida só é possível sob a condição de produzir inseguranças contra as quais Estado aparece (e se apresenta) como único recurso.

Essa integração de discursos e de uma lógica securitária estatal por parte de certos movimentos políticos, a partir da criação de espaços safe, produziria um tipo de “militância protecionista”, segundo a autora. Não fica claro qual o alvo de sua crítica aos “safe spaces”, termo com ampla circulação no meio transpédégouine francês (LGBTT+), que designa a construção coletiva de um ambiente de empoderamento protegido do machismo, da homofobia e do racismo ordinários. Originária das comunidades de homossexuais e drags dos EUA na década de 60, esta prática foi reapropriada pelo movimento feminista dos anos 70 nesse mesmo país; na França, as experiências da criação de espaços não mistos nasce à mesma época com o Mouvement de Libération des Femmes. A crítica de Dorlin parece extrapolar os movimentos gays estado-unidenses e o contexto acima citados. Se existe alguma intencionalidade nisso, talvez seja porque permita descrever um tipo de funcionamento dos dispositivos de poder bastante atual, que produz além das subjetividades contemporâneas, um certo tipo de militância. Ao descrever a criação destes espaços safes, sem nomeá-los explicitamente, Dorlin os define como sendo blindados com relação a uma alteridade que provoca medo ou ódio, a partir de um imperativo de se estar “entre iguais”. Isso exprimia a “generalização de um pacto securitário”, originalmente estatal. Uma armadilha, segundo a autora, ao impedir a organização de coalizões estratégicas de lutas, ao gerar a necessidade de gerir as violências entre os dominados no interior dos próprios movimentos minoritários, de promover a discussão sobre a persistência de formas de dominação de gênero, raça ou classe, cujos efeitos são, muitas vezes, a perda de tempo e o esgotamento emocional e político das e dos participantes.

Como escapar disso? Certamente não se fechando em uma comunidade de iguais, fantasmática porque dependente da produção imaginária de uma identidade de grupo forjada em oposição a um inimigo — este é o diagnóstico crítico da filósofa. Uma outra cartografia emocional, outros afetos, devem ser postos em circulação para que a resistência seja o menos possível capturada pelos dispositivos de poder. Dorlin retoma o caso de June Jordan, a militante que havia reagido contra o estuprador — branco. Violentada uma segunda vez, ela nada faz; não a teria podido antecipar. Quem a agredia era um de seus companheiros negros da NAACP. A raiva sentida contra o sexismo também presente em seu coletivo é politizada e conduz à luta. “Mostre-me seu poder e sentirei orgulho”, é o chamado lançado à criação de outras formas de comunidade, unidas, segundo Dorlin, “não porque nelas os sujeito se sentem protegidos, mas porque seus membros estão engajados a colocarem a raiva à serviço da luta”. Uma resposta aos dominantes só pode nascer daí, da ruptura com uma ética da não violência que teria integrado várias organizações e coletivos feministas.

Mas como reagir quando um “nós” está ausente, quando não há uma identidade de grupo que permita a politização da raiva? O romance Dirty weekend, de Hellen Zahavi, fornece pistas a Dorlin. Nele, a protagonista se reapropria da misoginia ordinária, dos golpes quotidianos que ela negou para uma vida vivível. Não se trata de um romance de formação de uma justiceira feminista, porém: do começo ao fim, a protagonista se chama Bela — mulher tímida e introspectiva. Bela só chega a se exprimir ao esmagar o crânio de seu estuprador. O que este romance fornece ao feminismo é, antes, uma “fenomenologia da presa”, segundo Dorlin. Zahavi nos mostra como a feminilidade-vítima se inscreve nos corpos identificados ao gênero feminino a partir de um processo de denegação reiterada das violências e das objetificações cotidianas. Dorlin nos descreve neste capítulo que encerra seu livro um tipo de dominação em que o efeito psicológico fundamental é a “desrealização” daquilo que foi vivido, a denegação. Não há alternativa: todas as tecnologias de gênero produzem Bela bela. E vítima. O outro que sempre insidiosamente se impôs, lhe aparece como “uma ameaça imanente, sempre atrás dela, pronto para estuprá-la”. “Bela espera”. Espera o vizinho que anteriormente havia posto a mão em suas coxas, ameaçando entrar em sua casa. Bela o matará sem que ele tenha tempo de tomar consciência de que o dia da caça havia chegado — não foi educado para isso. Numa sexta-feira, um martelo atinge sua cabeça. Foi Bela, que “não queria se impor”. Perdeu a paciência.

Ao retomar este romance, Dorlin nos ensina a filosofar a marteladas, ressignificando a potência das reações, nem sempre inscritas numa gramática do ressentimento. Bela age ali onde inexistem as possibilidades de se identificar a um grupo. Sempre tão apagada, ela não se encontrava em nenhum lugar. Numa solidão sem fim, suportar a vida se traduzia em negar sistematicamente a realidade de suas experiências, marcadas pela violência. O que não significa a ausência de uma potência política. Contra uma gramática marxista segundo a qual o horizonte político desejável é o agenciamento dos indivíduos em torno da utopia comum de abolir as classes sociais pela luta, Dorlin nos convida a reconsiderar o caráter disruptivo e políticos de atos solitários — eles são revolucionários a partir de sua circunscrição, revolucionários a partir de sua singularidade. Face à impossibilidade de inventar um sujeito coletivo pela inscrição dos afetos num mundo comum (talvez sob o regime neoliberal é o que vejamos com maior frequência),  a autodefesa emerge sem ter sido propriamente escolhida. O ataque de Bela a seu estuprador, o grito mudo se impõe. Pois fomos formadAs não apenas para ter medo, tendo passado, além disso, por uma dolorosa formação de cuidar dos dominantes, de se preocupar com eles, de adivinhar seus desejos e intenções — esta espécie de disposição do gênero feminino resultante da repartição desigual do trabalho descrita pelos estudos feministas como care [cuidado]. Fomos formadas para a violência. A passagem ao ato de Bela ilustra como este pacto aparente de submissão que produz tudo, menos uma justiceira feminista, é um care negativo, segundo Dorlin. O conhecimento que as presas têm da alteridade dominante (a única que tem direito a existir autoritariamente sem se preocupar com nada a não ser consigo) dá em troca às mulheres e aos grupos minoritários uma estranha potência: a de esmagá-los num golpe — pura exterioridade (des-subjetivada). O care passa no seu contrário. Pela violência explosiva, as mulheres inventam um estatuto de sujeito que lhes é recusado, segundo Dorlin, que torce a fenomenologia de Fanon e a traz para o feminismo. A fenomenologia da presa que ela vê em Zahavi estava ali em Fanon. Esse movimento lhe permitirá descrever o processo de constituição da consciência de ser mulher, sempre sexuada (é o homem quem tem o privilégio do universal) e marcada pelo medo. Se elas são presas, elas não são verdadeiramente, na prática, sujeitos de direito — como os negros, e diferentemente deles, fazem a experiência sistemática, estrutural, de não poder contar com as leis, nem com o Estado. Como os negros, e diferencialmente de acordo com sua classe, orientação sexual, e os privilégios de que possam gozar, se subjetivam mais como presas do que, propriamente, como sujeitos. São a experiência da vulnerabilidade de seu corpo. Terão de entrar em uma luta real.

Não deixar morrer aquelas e aqueles cuja luta persiste é um dos efeitos da genealogia de Dorlin. Nascida num contexto de lutas distinto do brasileiro – onde o racismo mistura-se à xenofobia e se traduz na negação da identidade de francesa, o que em terra brasilis não acontece (brasileiros somos todos, e viva o mito da democracia racial) — apesar de passar ao largo da pauta essencial às mulheres indígenas e negras pela defesa do território, este ensaio talvez possa ser uma caixa de ferramentas às lutas atuais. Em primeiro lugar, porque nos convida a pensar também no Brasil como as milícias se inserem no aparelho do Estado, fazendo parte de sua dimensão ilegal, e em segundo lugar, por seus dois chamados: a uma ética da violência quando falta a organização coletiva e à formação de uma ampla coalisão das lutas. Sobre o primeiro ponto, as milícias não estão à margem do Estado, mas o constituem de maneira descentralizada, pulverizada, cada uma delas com sua própria lógica, afirma o sociólogo José Cláudio Alves em entrevista ao Portal Vermelho [8]: “Você não sabe onde pisa, em que dimensões pode esbarrar. Marielle Franco foi morta assim”. Elas surgem na ditadura militar, quando os esquadrões da morte compostos por policiais instauram uma política de extermínio na periferia de São Paulo e do Rio de Janeiro. A lógica de justiçamento hoje em dia amplamente aceita “Bandido bom é bandido morto” é um fruto da propaganda militar. Fotos de cadáveres eram divulgadas com “plaquinhas dizendo que eles iriam assaltar bancos, roubar”, como se o banditismo justificasse o assassinato violento. A vítima torna-se réu, e “os autores daquelas mortes ganham um respaldo social”, diz o sociólogo.” Para dialogar com este diagnóstico sobre a perpetuação desta lógica e o do imaginário que a engendra, o ensaio de Dorlin pode ser útil. E também pela reativação de uma filosofia da violência no feminismo, insistindo na necessidade de organizar as lutas a partir de coalisões. Não é por outro motivo que ela retoma a fala do ativista comunista afroamericano Huey Newton, cofundador do Black Panther Party, num pronunciamento intitulado Women Liberation e Gay Liberation. Newton critica a transformação dos aliados objetivos dos movimentos negros — as mulheres e os homossexuais — em uma ameaça subjetiva à masculinidade desses homens. Ao retomá-lo, Dorlin nos recorda que o inimigo, ainda hoje, é, justamente, uma norma dominante da masculinidade, segundo a qual “ser reconhecido como homem é ser reconhecido como branco, mas também como heterossexual e pequeno burguês”. Se defender requer saber contra quem.

Mariele, presente.

Elsa Dorlin é professora de filosofia política e social na Universidade de Paris 8. Seu livro mais recente Se defendre – Une philosophie de la violence (2017) [Se defender – uma filosofia da violência], foi antecedido pela publicação de La matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la nation française (2008) [A matriz da raça. Genealogia colonial e sexual da colônia francesa] e Sexe, genre et sexualités: Introduction à la théorie féministe (2008) [Sexo, gênero e sexualidades: Introdução à teoria feminista]. Seus trabalhos são profundamente marcados pela influência do black feminism estado-unidense e por uma perspectiva de análise interseccional e descolonial.

Bruna Martins Coelho é doutoranda em filosofia na Universidade Paris 8 (LLCP), bolsista da CAPES e mestre em filosofia pela USP, com dissertação sobre Gilles Deleuze. Trabalhadora precária da universidade, latina vivendo na França, foi professora do ensino médio em São Paulo. Atualmente realiza uma pesquisa intitulada Genealogia da nação brasileira: sexo, raça, classe e família no século XIX. É feminista, lésbica, mas também tem um certo problema com identidades.

[1] Elsa Dorlin, Se défendre: une philosophie de la violence, Paris, Zones, 2017, capítulo EN finir AVEC LA NON-VIOLENCE : « ARM YOURSELF OR HARM YOURSELF ».

[2] Por biopolítica Foucault designa a maneira como o biopoder – um “poder de fazer viver ou de deixar morrer” – investe e molda os corpos, assujeitando-os, através de dispositivos disciplinares, institucionais e estatais de controle e de gestão das coletividades e dos indivíduos existentes desde o século XVIII. Estes funcionam a partir de tecnologias de controle do tempo e de organização do espaço institucional das escolas, prisões e hospitais.

[3] Ao se apropriar dos textos de Fanon, Dorlin parecer sugerir que, para o autor, a única possibilidade de liberação se dá pela violência revolucionária. Na França, este tipo de interpretação caracteriza a uma certa chave de leitura de Os condenados da terra, como se houvesse uma separação entre um primeiro Fanon humanista — o de Peles negras, máscaras brancas, livro em que descreve os sintomas de uma sociedade colonial doente, as consequências psicológicas da colonização no colono e nos colonizados –, e um segundo Fanon, de Os condenados da terra — lido como um manifesto anticolonial em prol da luta para a emancipação. A análise de Dorlin parece se inscrever nesta maneira de interpretar Fanon. Já Léa Tosold, em sua tese Por uma defesa da autodeterminação: reconceitualizando as políticas de diferença sob a perspectiva da (des)naturalização da violência (2018), insiste na continuidade entre estas duas fases do pensamento de Fanon, afastando-o de uma interpretação cindida de seu pensamento, de modo que Os condenados da terra  não poderia ser lido nem exclusiva, nem fundamentalmente como sendo “revanchista”.

[4] Fanon, Pele negra, máscaras brancas. Salvador: Edufba, 2008 [1952] apud Tosold, op. cit., p.39.

[5] Ibidem.

[6] Elsa Dorlin, Se défendre: une philosophie de la violence, Paris, Zones, 2017, capítulo ascèse martiale: cultures de l’autodefense esclave.

[7] Dorlin, op. cit. Seção: Autodéfense et politique de la rage.

[8] “Ditadura idealizou modelo atual das milícias“, entrevista publicada em 03/08/2018 no Portal Vermelho.

Compartilhe!
The following two tabs change content below.

Deixe uma resposta

O seu endereço de e-mail não será publicado. Campos obrigatórios são marcados com *